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作者：李珣
洱海流域位于云贵高原西部，指以洱海为中心向四周辐射的地域，相当于今大理白族自治州区域范围。据考古材料证实，洱海流域在距今大约3700年到4000年前就有人类活动的踪迹。“遗址中出土的陶器都是夹沙陶……器形有网坠等,网坠有一种作梭形，中有一缝，以便覆绳，纹饰多刻或压印而成，常见纹饰有断线、横线、斜线、方格、圆圈、波浪等。”[1]网坠证明当时人们已有捕捞的习惯，波浪形纹饰也证明当时人们的实用工具已具备被浪花所影响的审美功能。洱海是一个天然的高原淡水湖，海拔1966米，湖面积250平方公里，处于断裂地震带，近千年内四级以上地震有15次之多。苍山洱海，西高东低，苍山十八溪从山间流向平原，最终汇入洱海。这样的地形导致洱海流域自古多水患，蟒蛇丛生，气候变化快并常伴有突发性大风天气。因此祈求风调雨顺、维持生产生活的需要是洱海神崇拜产生的现实条件基础。南诏大理国时期的图像、文献与口传文本均体现了当地洱海神崇拜观念，但是侧重点各有不同，它们相互补充，再现为较立体的大理洱海神崇拜图景。
一、图像文本中的洱海神崇拜
类比思维是早期人类图像出现的重要思想基础，图像文本往往具有直观性和明确性。图像文本中的洱海神被直接客化为“金螺”与“金鱼”。现存最明确的洱海神形象出现在《南诏图传》（又名《南诏中兴二年画卷》或《南诏中兴国史画卷》）中，该作长580.2厘米，宽31.5厘米，现藏于日本京都有邻馆内，书画结合。《图传》分文字卷和图画卷，再现观音幻化传说、祭铁柱故事和南诏诸王及作画臣拜佛图。文字部分主要是对画的注解，详细说明了洱海地区观音七化的故事，记载了南诏初期佛教密宗传入大理地区的过程。画作末尾附有“西洱河图”，图中洱海东西南各有一条大河与外界联通，形成雌雄二蛇之状，两蛇首尾相绕，蛇头向内纠缠，结成一个耳朵状的闭环，环内南北两侧分别绘有金鱼和金螺各一。文字卷云：“西耳河者，西耳如耳，即大海之耳也。主风声，扶桑影照其中，以种瑞木，遵行五常，乃压耳声也。二者，河神有金螺、金鱼也。金鱼白头，额上有轮。蒙毒蛇绕之，居之左右，分为二耳也。而祭奠之，谓息灾难也。”[2]值得注意的是，另一部重要画卷《大理国张胜温梵画卷》的第101幅“救苦观音菩萨”下方也出现过类似的图像，只是金鱼和金螺在双蛇之外，并且没有向外联通的河流，也没有相对应的文字卷。仔细对比、观察两部画卷可以发现以下问题：“西洱河图”和《南诏图传》的前几段联系并不紧密，前几段受佛教影响显著，而“西洱河图”中文字卷中“瑞木”“五常”等为明显的儒道元素，并且画风更为神秘诡异，目前学界对于《南诏图传》的研究也多集中在前几段观音建国部分。但是《梵画卷》中的“西洱河图”却和佛教密切相关。当前学界考证后认为“西洱河图”应为大义宁国杨干贞所补绘而成，大义宁国短暂存在于南诏和大理国之间，当时处于乱世，政权动荡，杨干贞的王位并不稳定，甚至遭到民间强烈反对。据传杨干贞生父为南诏王隆舜，养父则为洱海捕鱼杨氏。南诏统治者属蒙氏乌蛮，白蛮大姓环洱海居住，杨干贞为获得王位继承的合法性而凝聚洱海边白蛮力量，结合道教和白蛮“巫教”补绘“西洱河图”，祭奠“金螺”“金鱼”来为其“灭灾”，这里的“灾难”应指民间的反对暴乱。而到了《梵画卷》时，佛教已被大理国奉为国教，道教影响减弱，洱海神“金螺”与“金鱼”已被观音菩萨解救，不再困于双蛇之中。图像文本把洱海神客化于实物“金螺”与“金鱼”，螺和鱼均可以生长于田间、溪边或海洋，根据其生长环境不同可分为“淡水螺”“淡水鱼”和“海螺”与“海鱼”。尤其螺具有天然的审美价值，人类智能发展到一定阶段后，螺成为人与自然互动的天然性艺术产物。洱海作为淡水湖，湖内生物相对较少，易于捕捞的、呈波浪状且活螺和死螺能变色的生物属性，使螺成为早期洱海居民想象的对象而被神化为“洱海主神”。
图1 《西洱河图》[3]
图2 《梵像卷》“救苦观音菩萨”
图3 《梵像卷》中的螺和鱼
二、文献文本中的洱海神崇拜
高度抽象化是文字的重要特征之一，因此相较于图像文本，文献文本更强调洱海神对大理人民的重要性，而非塑造实体化的具体洱海神形象。目前关于洱海流域的文献记载主要分为两类：第一类是汉民族所记录的中央正史或笔记杂著文献；第二类为洱海流域的精英阶级所记载的文献。但是两类文献大都从统一的南诏国开始记录，对南诏之前的情况记录甚少。其次，大理地区的文献具有明显的神话历史特征，大量神话传说同史实杂糅，尤其本土精英所记载的“白古通系”文献，当时的精英或是为了力求所记的真实性，把大部分神话传说与具体历史人物相连。造成此类情况的原因首先是南诏统一之前，洱海地区以部落为主，政权分散不统一。并且洱海流域并没有统一的文字，很难记录完整的史实，南诏统一之后急需完整且具有合法性的国史。在这种情况之下，文献记载相对于实际情况有一定滞后性，并且文献文本主要针对有阅读能力的精英阶级。因此不论是强调客观事实的史实文献文本，还是塑造想象性背景的神话传说文献文本，其目的都在于传达一般性现象而非具体形象。
洱海神的重要性在文献文本中多有体现，唐樊绰《蛮书》载唐诏会盟时情形“谨请西洱河、玷苍山神祠监盟”又说“其誓文一本请剑南节度使随表进献；一本藏于神室；一本投西洱河；一本牟寻留诏城内府库，贻诫子孙”[4]。公元794年，南诏和唐王朝会盟，此次会盟不仅在西洱河边祭祀，还把一本盟书投入洱海，足以可见当时的洱海神崇拜已是成熟的宗教形式，从宗教发展史来看，在文献记载之前洱海神已经完成从原始崇拜的过渡。此外，众多传说性文献也可从侧面反映出南诏大理王朝对洱海神的崇敬。如“白洁传说”也为“火把节传说”“南诏统一传说”，《记古滇说集》《南诏野史》《大理县乡志》等中均有出现，传说大致情节为南诏王皮逻阁用计烧死其余五诏王后统一六诏，并想强娶邓赕诏王之妻白洁，白洁宁死不从的故事。在《白洁传》中载“……白洁曰：‘王于八月八午时于丰乐亭设坛祭夫，始嫁归义。’义从之。白洁于八月八哭祭，观者万人，尽皆泪下。饮鸩抱夫灵位沉海。……”[5]这里明确指出白洁在洱海边祭奠亡夫并跳海，此外现今天的七月二三日洱海周边各村依然祭祀洱海神并且举办象征捞尸的游海会。
三、口传文本中的洱海神崇拜
在洱海流域，几乎每个村落、城镇都有自己的本主崇拜，本主崇拜呈现为“本主庙、本主仪式和本主传说”三位一体的形式，本主为“全能神”，婚丧嫁娶、衣食住行均可祈求本主。本主庙通常供奉着本主神和陪祀神灵，本主仪式在各个村落中也大同小异，大多为在本主生日当天，邀请其他村落居民为其贺寿。但是各个村落基本都有自己独特的口口相传的本主传说。本主崇拜被认为是一种融合儒释道以及本土文化而形成的极具特色的信仰形态，对当地人民的生活影响极大。“本主崇拜是一种具有农耕文化特性的，以村社水系为纽带的民间宗教文化”[6]，也就是说，本主崇拜是在农村公社已形成的基础上，以水系划分信仰范围而形成的“村落共同体性的信仰体系”[7]，本身就带有一定的洱海神信仰成分，并且在南诏时期就已出现。南诏初期，民间交流逐渐频繁，本主神的功能覆盖洱海神能控制气象的功能，因此虽洱海神崇拜依然存在，但是没有收集到单独的洱海神的口传文本，却存在大量的本主传说文本。洱海周边古生龙村本主庙中依然供奉着螺神和鱼神，但当地只流传本主的传说，没有螺神和鱼神的传说，就是最好的例子。
相较于图像文本和文献文本，口传文本传播性更强、传播速度更快，但是传播稳定性较差，变异性较强，传播过程中容易受周围环境影响而出现较多版本，甚至并不存在真正意义上的“原始版本”。在这种情况之下，洱海流域的洱海神观必然会存在流动性，这种想象性的洱海神观不断在传播实践中融合其他因素，逐渐在现实中稳定为具有实体的多元本主信仰体系。这里的实体同图像文本里类比思维中形成具象实体并不相同，是一种更为复杂的、经过长期发展融合而形成的更为抽象的实体。从目前的实际情况来看，至今洱海流域流传最广的传说之一为“小黄龙传说”，主要情节为小黄龙打败洱海中作恶的大黑龙。洱海流域居住的居民或多或少能讲述该情节，至于小黄龙如何打败大黑龙以及小黄龙的身世，又或者打败大黑龙后小黄龙去向等，根据讲述情境不同而各有不同。实际上，小黄龙在洱滨村、龙凤村等村落被奉为本主[8]，在绿桃村、古生村等村落虽然没有被奉为本主，也依然被供奉。形成这种情况的重要原因是小黄龙传说的核心情节与洱海神观相关，小黄龙本身更加容易发展为带有洱海神功能的多元性本主神。
总的来说，洱海流域的洱海神崇拜由来已久，在图像、文献和口传文本中呈现出相互联系又相对独立的样貌。
参考文献
[1]江宁生:《云南考古》,昆明:云南人民出版社,1992年,第12页。
[2]王伯敏主编；任道斌、林超、洪再新、陈野副主编:《中国少数民族艺术史·第三篇》，福州:福建美术出版社,1995年,第242页。
[3]李霖灿:《南诏大理国新资料的综合研究》,台北:中央民族研究院民族学研究所，1967年,图版42。
[4]樊绰撰,向达原校长,木芹补注:《云南志补注》,昆明:云南人民出版社,1995年,第144页。
[5]玉笛山人：《淮城夜语》，载于大理州文联编，《大理古佚书钞》，昆明：云南人民出版社，2002年1月第1版，第220页。
[6]杨政业:《云南本主文化》,昆明:云南人民出版社,1994年,第8页。
[7]葛玉梅:《走向人神的本主：大理白族地区的精神信仰》,《民俗研究》,2022年第5期。
[8]杨德爱、杨跃雄:《白族“洱海之神”段赤诚庙宇的人类学考察》,《民族论坛》,2019年第3期。
作者：李珣，复旦大学中国语言文学系2022级艺术人类学与民间文学专业（研究方向：中国少数民族文学）在读博士生，导师：郑元者教授。
