1、隐士源流

最早的隐士应该出现在什么时候？若从民间传说及先古的故事中，找寻飘逸的隐士踪影，可以追溯到远古神话。至少应该在中华史的五千年之上吧！但最早以文字的形式间接或直接记载隐士的著作大约有三种。

一种是春秋时代孔子，他在学生们为他整理成册，记载他行谊言论的《论语》中说道：“隐居以求其志，行义以求其达。”这句话把隐居的去向和目的说的清清楚楚，行义嘛就是为了获得人生的顺遂和通达；而隐居就是为了为自己的理想和志趣活着。

第二种是《史记·高士传》中有关许由洗耳的记录。

第三种则是《后汉书·逸民列传》，该书的作者范晔首次将隐士载入正史，尔后隐士这一生存现象从民间乡野的口实中，进入了士子文人的视线。随之，有关隐士的现实被各路的文人记载者甚多。

若细细分辨，中国文字最早间接性的录入隐士，大概要出现在《论语》中。“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人也不堪其忧，回也不改其乐。”

这句话是孔子在他人跟前称赞颜回的，它的白话文为：“颜回贤明啊，一碗饭，一瓢水，居住在简陋的处所，也没有什么忧愁的，也不曾改变它的理想与志趣”。《论语·雍也·第六》中子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”

知者智也，对于此话前人有过这样地注解：使其有智慧，倒不如让他对智慧这一门学问充满兴趣，使他对智慧充满兴趣，还不如让他对智慧充满着乐趣。大凡中国的隐士，他们大都是些在这世上追寻乐而生存的人。孔老夫子这一句话最终的结语，停伫在了乐。“回也不改其乐”，这乐字当做“乐而为之”来解释。乐者当为自己的理想和性情，惬意着的生活的人。

孔子夸赞颜回圣贤，是以此阐述他对于贤者的认知：真正贤达的人，他不过分追求物质的满足，注重的却是精神上的崇高、心灵上的安妥，所以，即使环境残陋，物质匮乏，有贤德的人同样要在他理想的精神世界中寻得善果。颜回是一个为自己的理想和喜乐生活着的人。从孔子的称赞中，我们不难看出，孔子认为理想的活法，就是为自己挣得一份心灵的自由，为自己的理想而真正活着的那种生活。“达则兼济天下，穷则独善其身。”在此，孔子善意委婉道出了人生的两种境界：在你顺遂、通达时，你就应该有让天下人也顺遂通达的想法举措；在你困顿贫穷时，那么你就不断的提高你自身的修养，以待时机。其中自有“自然为之”地警示。

似乎在孔子的时代，文字已经对于隐士有间接的记载。有时不免做想，如果贫穷者在提升自身的修养中，他始终未能等来他宁静的等待中的天时，那他只好在其人格与精神的完善中终老林泉了。这种人，在隐士的词汇下，有了终身不仕的修饰界定。其实他也说清了隐士的生存现象。隐士说白了，就是在坚守自己的品格，在不断拔升自己的精神境界，为自己的人生理想而终生奋斗的这样的一个人文群体。他们的生存观念无非就是：对自己严格一些，再严格一些，对他人、对世界，也就是对外缘坦然一些、淡定一些。到我达时我且达吧，到我穷时我就穷吧！只要自身成就，其余的一切那就顺其自然好了。

如果撇开文字记录，中华民间传言中的隐士自先秦以上，已从史料无法确切考证。但我们足可相信，隐士地出现，它必然与中华人类史的进程是同步的。如果人类有了群居的事实，那么个体的独居乃至于某一弱小群落的群居现象，我们皆可将其称谓为隐。隐是一种非主流的生存方式，但他的关键之处在于隐这一行为主导者的界定。

士，世间理想情怀的承载者。他们的心胸间毕竟揣衡着他们的人生理想，他们的隐居事实，是由他们怀揣的精神理想所决定。当中华的社会阶层在政治经济的分化中愈来愈明确的时候，士便有了它更为确定的对象。

从历代隐士的史料来辨析，中华隐士始终是将隐士的范畴定位在“士”的阶层，而非宽泛的山林间栖居者。

隐士的主体是“士”，隐士之隐那只是“士”的一种行为。隐：藏匿，不显露。士，通“仕”，指读书人，他同时还指代着读书人所特有的格局和风度。自周代成王统领的天下成了定局尔后，他们把贵族分封为天子、诸侯、大夫和士。尽管如此，尽管士只属于贵族的末端，可它依然隶属于贵族之列。作为贵族之一种，士的弊端得以显现，那就是它并没有“恒产”，也就是他们没有足以托起他们尊贵的土地，可是他们可佩剑，他们虽然可以昂首挺胸，但他们只能隶属于诸侯与大夫。他们没有丰衣足食的来源，只好以自身的特长游走于国邑之间。于是，士之阶层中就有了谋士、辨士、文士和武士。隐还有稳的释义，“稳”安稳，稳定。那么他们的游走和隶属能使他们获得理想的安稳稳定的生活吗？大约每一时代，那些没有土地人们，在历经了人生的风霜之后，失意的他们，厌倦了的他们，跟走入了生命信仰的他们，还有为自己的人生积压了许多理想的他们，终于可以慢下来了，终于为自己的归宿做起了盘算。那么他们终将老于何处，那么就悄然的走向林泉吧，在这个世上找回一方属于自己的心田，属于自己的耕田，把自己的未来安顿下来吧。

所有的田地都被诸侯、大夫们占据了，他们的去处只能是离开喧嚣，走往寂静。只好在拥有心田的同时，在那荒僻的并不会被诸侯、大夫们触及的谷地间，耕种起寄养肉身的田地。他们走往山林里的时刻是落寞的、也是无奈的，或许是夕阳西下，或许是满满的月辉飘洒在大地，他们骑着自己的青牛或瘦骨嶙峋的驴子，青牛的犄角上不只挂着他们的书，还有他们的剑。他们沉默在青牛和驴子的脊背上，他们的心中默想着佛陀、老子、孔圣与别样的图谋，在微风浮起山林的沙沙声中，听着蹄子的得得，前往了夜的深处！

好啦，该结束的都结束吧！

我须走向那个属于我的我中，

不再把那么多的羁绊都缠绕在自己的心上了，

我的世界里徒有那清风和月明。

我是一个旅人，

我走过繁华，

繁华之后原来是一场空洞的宁静。

走吧，走吧，驴子和青牛的脚步，

原是我的脚步，

鸟声泉声，

原来才是我的心声。

我在万盏明灯之外，

独独点起我的一盏萤灯！

2、隐士分类

《辞海》中解释隐士为隐居不仕之人。

仕：做官、出仕、仕宦，古同事。指的是人生的功业与事业，它的落脚点和终结点无非是那欲望膨胀的仕途。“学而优则仕”，《论语·子张》如是说。那么《论语·子张》中的仕就单指做官与权贵吗？我想《论语》之仕，他肯定还指那高贵的品格和智慧，他也指那心怀抱负，以善导的力量为世界谋和谐的民众。

《辞海》地解释非常明了，就是安安静静地住进僻静的角落去，不愿取仕途路，也不愿应诏到朝堂里去，帮扶君主来治理天下。只为个人精神的安妥和自身修养的完善。其重点突出的还是不仕。

《南史·隐逸》中对隐士的见解则为：“夫独往之人，皆禀偏介之性，不能摧志屈道，借誉期通。若使夫遇见信之主，其岂放情江海，取义丘樊？不得已而然故也”。不知《南史·隐逸》的著述者何人，他则认为，隐士们大都是些喜悦独来独往的士子，他们的个性不免有些偏执，往往不愿折损了自己的志向和节气，他们背负着隐士的声名，等待着人生际遇能够获得通达的时候；如果真是这样，一旦他们遭遇了足可信赖的主子，他们怎么会归隐林泉终身不仕呢，这无非是他们不得已而使然罢了！《南史·隐逸》中其最为突出的观点则为待仕。

苏东坡在《大臣论》中说道：“天下之势，在于小人，君子之欲击之，不亡其身，则亡其君。……非才有不同，所居之势然也。”苏轼对于隐士的看法是从朝野的仕者，即君子的角度为视点。他认为，天下的局势往往被小人所左右，那些秉性正直的君子，往往有击溃小人，扭转天下溃局的念头、行为，但其结果，不是给自身带来伤害，便是给君王的统治带来不利，最终想一想，那些隐匿起来悄然完成着自身修为的士子们，那只不过是他们的禀赋和后天所积养的才华的依托，与他们在时势中所居的情态不同罢了。苏东坡所言的隐无非无奈下的隐忍。

学者姜亮夫在《中国文士阶级的类型》中对隐士的概念做了分解、调整。姜先生认为隐士分为逸士和修士。逸士指真正系心山林且过起了隐居生活的士人，这里的逸士与隐士初始时的隐相同。而修士则指宗教信仰者为实现信仰，来践行宗教启悟的宗教修习者。这种以达到宗教果位为目标的隐，正是民间仰慕、尊崇的隐修。他们栖居进山林是为了修炼，是为了自己的灵魂来世生进极乐之境与福天洞地的天国。

其实在中国的历史长河中，佛教的僧尼和道教的道士，以及信奉佛道的居士或其它怀有宗教信仰的各界人士，大多也是从士人阶层分出的，他们身上不仅有着幽兰般的书卷气，他们身上还有着“铁肩担道义” 的剑侠气。所谓士，身无书卷气、剑侠气，怎堪为士；所以他们仍属于“士”。

之所以要把修士、逸士皆归作隐士，自有原委：首先，僧道及中国宗教里居士中，有多数是士中子。再者，所谓的逸士因济世之情怀无法施展，进而抉择了隐逸，佛、道里的修士们，是由于宗教的虔诚而隐修，这二者在人生理想上不同，所取的隐身的存在方式没有大的区别。还有，逸士在机遇和时政的风潮有的转机时，他们的隐居补给的存在方式就该结束了；宗教的修士们，当他们结束了信仰进程里的修行储备，他们自会进入别样的隐修状态，或结束隐修，前往另一个存在境地中去。

事实上，还是有许多的隐士，是逸士也是修士，如道教陶弘景，他在南朝梁时朝堂做着他的宰相，有隐居在山林在诚恳的采药炼丹，他被后世称为“山中宰相”。同样，晚年隐居的王维既是有名的逸士也是有名的修士。难怪终南山之辋川里王维，有《送别》这样的诗句。

下马饮君酒，问君何所之。

君言不得意，归卧南山陲。

但去莫复问，白云无尽时。

诗人未曾挽留他的朋友，只是擎着一盏装在银壶里浅酒，站立在长安城外的大道旁，给他的友人来送别了。“去吧、去吧，也没有什么留恋得了。走吧，你就往那漂浮着青云的地方去吧！请把我为你饯行的清酒喝下。”

用我们现今的大白话，来把维摩诘（王维）诗人的诗作口水一下。

请你下马来喝了这一杯酒啊！

我想问你要到哪里去呀？

你说你在芜杂的官场一点都不快意，

要归回到那终南山的老林子里去。

既然如此就只管去吧，我不再问你，

那个悠然的地方，白白的云朵每天都会缭绕着你。

我在想，如果世界的格局有了转机，吉祥的好运气又降临于他们呢，他们会不会骑着攒足了劲头的马儿，迈着轻捷的蹄步，朝他们的长安走回。

3、隐士流变

《汉语大词典》里的士有着概括性的7种分类。①古代统治阶级中次于卿大夫的一个阶层。②旧时指读书人。学～。③未婚的男子，泛指男子。④对人的美称。⑤军衔的一级，在尉以下；亦泛指军人。⑥称某些专业人员。⑦姓。

似乎隐士之士没有进入《汉语大词典》的语境之中。

在中国古代究竟怎样才能成为“士”，就此《论语·子路》篇，子贡曾向他的先生孔子提出：“何如斯可谓之士矣?”（我的老师夫子啊，到底怎样才能称得上士啊？）

孔子回答：“行己有耻，使于四方不辱君命，可谓士矣。”自古有言“君子知耻”，夫子的回答中，作为士首先得是君子，那么要做到士，他提出了两个条件，其一是“行己有耻”，即要以的知耻之心和耻辱的明鉴，来警戒规范自己的道德操守与日常行为，二是要“使于四方不辱君命”，即不论行驰到什么地方都不能辱没君子的使命。前者是对士的人品、格局及道德品、素养的规范，后者则是对士的坚持力、完整性更为严格的要求了，哪怕是一丝毫的纰漏，是不是士，这就成了一个问题。不缺失、不遗漏，两者尽皆做得到的君子，才可以称得上为士。士自孔子之时，以至于孔子之后，则成了高洁、高尚的君子的标准，成了完美儒者的称谓，士确乎要比君子更高一层境界了。

经历过两千多年来的历史推进，到了一切都必须细化、产业化的时代，有关于士的分类接近于30多种。1.逸士：隐居的人。2.知士：即智士。指足智多谋的人。3.志士：有远大志向的人。4.修士：操行高洁的人。5.下士：(1)官名。古代天子诸侯都设有士，分上士、中士、下士三等。秦以后仍沿用。(2)最差一等的人。(3)动词，谦恭地对待贤士。6.侠士：行侠仗义的人。7.上士：(1)古代官阶之一。周代有上士、中士、下士。(2)道德高尚之人。(3)佛教用语。菩萨又叫上士、大士。8.硕士：贤能博学的人。欧阳修《五代史·宦者传论》：”虽有忠臣硕士列于朝廷，而人主以为去己疏远”。9.寒士：(1)门第低微的读书人。(2)贫苦的读书人。10.学士：(1)在学之士；学者。(2)官名。南北朝以后，学士为司编纂撰述之官。唐置学士院，掌起草诏命。清内阁、翰林院皆置学士之官……”

士是社会的高层与社会底层交汇对接处。恰如系结着河流两岸的广袤土地的河流，士大约是那流淌在河床间的清澈的流水吧！士子往往是一个时代里推波助澜或者力挽狂澜的纽带。他们似乎就是那太极图中，阴鱼与阳鱼交合的那一条“S”线。士在他们足可发生功用的时代，总是昂扬着点燃和平息的力。他们似乎贯穿在权贵与民间、权贵与权贵之间、上层与下层之间，具有平衡社会关系的用途，不仅纵横与左右，而且纵横于上下，对流量大。他们往往是特定时代里，特有用的那一拨人。如战国时期的苏秦张仪，他们在历史上被赋予“纵横家”的美称。而且当时的官方乃至于各个国度，皆有养士的惯例，即历史中所谓的门客。在长沙贾谊的《过秦论》中，有对战国的恢弘之势和士人地记述。

孝公既没，惠文、武、昭襄蒙故业，因遗策，南取汉中，西举巴、蜀，东割膏腴之地，北收要害之郡。诸侯恐惧，会盟而谋弱秦，不爱珍器重宝肥饶之地，以致天下之士，合从缔交，相与为一。当此之时，齐有孟尝，赵有平原，楚有春申，魏有信陵。此四君者，皆明智而忠信，宽厚而爱人，尊贤而重士，约从离衡，兼韩、魏、燕、楚、齐、赵、宋、卫、中山之众。于是六国之士，有宁越、徐尚、苏秦、杜赫之属为之谋，齐明、周最、陈轸、召滑、楼缓、翟景、苏厉、乐毅之徒通其意，吴起、孙膑、带佗、倪良、王廖、田忌、廉颇、赵奢之伦制其兵。尝以十倍之地，百万之众，叩关而攻秦。秦人开关延敌，九国之师，逡巡而不敢进。

门客作为权贵权利、富足的象征，出现于春秋盛行于战国，那时的养客之风似有攀比的势头，如那投薪之火、愈烧愈旺。如齐国的孟尝君，赵国的平原君，楚国的春申君，魏国的信陵君等。仅仅齐国孟尝君的门下就有门客3000人之多。那时数以万计的门客，事实上也是中国士阶层的雏形和成型期。苏秦张义无非就是那士之雏形时代里的领头羊或领军者罢了。

士在当时争执频仍、战火频发、外交频繁的情形下，真是发生了不可估量的作用，士是那个时代的必备和所需。也是一个国度得以延续的人脉与智囊基石。士的队伍就越大，上下的对流量开始激荡，被权贵所主导，以利益为诱导，在足以满足个人理想、冀盼的前提下，队伍迅速壮大了。

士在他们的同时代，也具有直接进阶为官吏阶层通道。士是官吏队伍的填缺和候补队员，在趋利避害者属于大多数的人心事实中，战国以官吏奖励制度地推行，来鼓动士之力量的介入。那种以官吏奖励制度地推动，无疑士助涨了士阶层发展繁荣。看来士在进阶、在趋利上有着大多数人的共性，他们在天底下有权获得生存，而且也应有获得美好生活的权利，除过介入，始终没有土地的士，他们要生存，还能有什么别的办法呢！

实质上国度到了变乱、覆亡时，权贵才会重视士的重要，搜罗天下英才，为集中权利和维持富贵所用。

统治者需士，除少数追求理想的士外，大多数士则见利忘义来设法入仕。这时的孟子开始感慨了，他说：“士之失位也，犹诸侯之失国家也。”“士之仕也，犹农夫之耕也。” 范睢可能是个直性子，他把问题的症结说得更开，他说：士追求的就是“欲富贵耳”。荀子处在权贵腐蚀士之本质的现场，他像是发怒了，他说：士出仕“所以取田邑也”。又说：“今之所谓士仕者，污漫者也，贼乱者也，恣睢者也，贪利者也，触抵者也，无礼义而唯权势之嗜者也。” 荀子批评的，确有记载，确是事实。官位是有限的；士，求仕之士却蜂拥而至，吃到奶酪的只是极少数，不可能是大多数。

各时期，以“士”为主体的称谓及专有名词，粗略统计约百余种。这不仅说明士在历史流变的进程中贯穿到了社会的各阶层，同时也随着社会教育的逐步深入，士的行迹已遍及到了社会的各个角落。

《国语·齐语》记载管仲治齐，实行四民分居定业，四民即士、农、工、商。《谷梁传》成公元年的四民之说：“古者有四民：有士民，有商民，有农民，有工民。”分而言之，士与民虽属于了同一阶层，他们在修养及人格力量上仍是有差别的。可士在这里已经不属于贵族了，他们下阶为民。

从历史中翻阅，特别在战国士由统治者，即最高贵族封授的等级，向社会阶层发生了转变。等级是由统治者（最高贵族）强制、强行、明令、约束或由惯习、立法的规定下形成。其实正由于这种强制、强行的统御手段得以实施，社会中试图脱离强制的理想自由的群体才会出现。随着这一群体的逐次广大，随着统治者认可度地提升，阶层便以合乎统治规范的存在方式而存在了。阶层则是由民间自发的流动取向所形成，社会阶层与等级不同，它的形成因素主要因地域环境、生活、生存、生产方式的改变，以及内心和精神依托地变更。可是在战国相对森严的等级社会中，阶层自然受到了等级地制约影响。出于约定俗成的惯习，人们还是把士视为高于民的一个等级，这是在转变时期产生的现象。这种现象，这种没有土地支配，胸中既有书卷气又有剑侠气的这拨人，一直走过了封建的时空，走往了辛亥革命。

到了现代，士就是有一定的人格素养，心存善念、行为善举的社会群落。他们不一定有文化，但他们一定有着更为超拔的人生理想和信仰，有向往身心自由，渴慕自然的精神意趣。隐士这个词汇中，隐是一种行为，士永远为主体。隐士这个针对某一社会现象和社会群体的概念，主要指向的还是具有一定文化修养，或实现自己的某种信仰，甚至是由个人的性情喜好决定，还有一种则是被生存的困窘所逼迫的特殊的社会阶层。他们需要等待、清静、安妥、惬意。他们走进清净的缺失了世俗喧嚣得境地，成为了，来实现他们独自的人生理想的，这一特殊的世间群体。

民间与官方历来对隐士的评说褒贬不一，不论正面的还是负面的观点均有。很多名流雅士乃至于爵位显赫的达官显贵都慕名隐士。这其间，有的确欲栖居林泉，安心归隐的；也有种种人生的不得意处，而弃然归隐者；当然也有那些似隐非隐、身在山林心系庙堂者；有务名沽誉者。林林总总，随着时世变迁，后世的记载者，凡是把那些身在林下的各种士子，都总归为隐士。这里的士，恰是管仲及《谷梁传》中所谈及的“士农工商”里的士，而非那些世代生息在山林与荒僻间的并无理想和信仰，只是为了活着的物体的肉体的人。

欧阳修曾在他的论著中将隐士大概的分作了三类，如下文：

宋·欧阳修，《新唐书》宋祁列传之隐逸：古之隐者，大抵有三概。上焉者，身藏而德不晦，故自放草野，而名往从之，虽万乘之贵，犹寻轨而委聘也；其次，挈治世具弗得伸，或持峭行不可屈于俗，虽有所应，其于爵禄也，泛然受，悠然辞，使人君常有所慕企，怊然如不足，其可贵也；末焉者，资槁薄，乐山林，内审其才，终不可当世取舍，故逃丘园而不返，使人常高其风而不敢加訾焉。且世未尝无隐，有之未尝不旌贲而先焉者，以孔子所谓“举逸民，天下之人归焉”。唐兴，贤人在位众多，其遁戢不出者，才班班可述，然皆下概者也。虽然，各保其素，非托默于语，足崖壑而志城阙也。然放利之徒，假隐自名，以诡禄仕，肩相摩于道，至号终南、嵩少为仕途捷径，高尚之节丧焉。故裒可喜慕者类于篇。

欧阳修公非常明确的把隐士与政治挂钩在了一起。但他所称道者，还是那些不为名利、权位所动的真隐士。 隐士，在《汉语大词典》中有三种释义：1.旧指隐居的人。 2.借指因对某事物不关心或因厌倦表示沉默而不出头露面者。 3.指有条件、有机会担任领导职务而不担任，或已经担任领导职务却辞退的在某一学科有一定影响的学者。“隐士”宽泛和笼统的说法就是隐居不仕之士。这个不仕便有三种分解：一种是确实不在谋取仕途的人；第二种是暂时不再谋取仕途的人；第三种一直是在谋取仕途，只不过是以回避、缓冲后更进一步地谋取。

不论来怎样的界定隐士。隐士他首先得是“士”，即有对人生、生命的认知，有一定的学问修养，否则就无所谓隐士。我们再来反观一下“隐士”，这个先秦时期便已出现在了卷册里词汇。“士”通“仕”，仕就是做官，隐士就是压根不去为官，不介入官方的颐使权利的领域，但仕始终是怀有抱负、腹有诗书的学问者，据此隐士定义似乎就成了是隐居不仕的读书人。于是隐士的也有了多个称谓。例有“幽人”、“隐士”、 “处士”、“逸士”等，隐逸也是历代被传说的谈资。谈到“隐士”，总给人以高深、幽眇、神秘、超拔之感，像是来去无踪、飘渺遁形逍遥的仙子。而隐士之隐隐藏着隐者的无奈与苦衷。

《辞海》中给隐士确定的定义，把宽泛的隐士说，概括到了那些只坚定的系心山林者，而非身在林下心在世俗的隐居者。隐士是各个时代里特殊的具有文化身份的符号，他记录过并记录着各个时代里最为真实的心灵轨迹。

还是来看看虚云老和尚，在跟随慈禧西逃的队伍来到陕西西安后，在终南山之太白山中做隐士时的遗留得诗句。

渟渟碧水淡如烟。遥接波光照眼前。

想为虚空云打搅。常悬明镜注青天。（其一）

微芒遥露一痕天。碧影沉沉翠巘前。

试问寒潭深几许，也将星斗个中悬。（其二）

《太白山镜池碧水二首》

巘（yǎn）指的是大山中包掩着的小山梁子！

4、隐士隐衷

“邦有道则仕，邦无道则隐”。是出自《论语》中的话语，大约是孔老夫子的这句话，助涨了那些有一定素养，心胸中有报负的隐士意识。其实这句话，也是心怀慈悲的孔老夫子，给予他学有所成的弟子们一条终有所归的退路和选择。对历史做次梳理，便知最早的私学开始于孔圣，正因为春秋晚期私学地兴起，隐士这一群体现象才被注视，成为民间推动历史进程的一部分正义的力量，成为中国文化的精粹部分之一。《生活方式》一书中提出，依据人的兴趣可以将人的性格分为六类。此六类为理论型、经济型、艺术型、社会型、政治型、宗教型。以此来断，隐士的性格或性情，则存于艺术、宗教、政治之间。曾在魏晋隐逸之士的这种身份和行为特征得以凸显。

魏晋士子的生活方式，崇尚谈玄尚道、采药炼丹，这竟成了一个时代的风气，这既与主流社会对道家崇高自然的思想默认同契合有关，也与当时战乱延续，社会最高阶层党翼门阀、倾轧争夺、刀光剑影的权利格局密切相连。

中华士子总是每个时代里的清醒者和淡泊者，或者更是一个时代里伺机者，中国有句俗语，鹬蚌相争渔翁得利，当有志于出仕的士子们还无法识辨渔翁的时候，林泉和高山、友情与信仰便成了他们最可信赖的抉择了。从魏晋至南北朝，因圈入党羽和权利纷争的被后世称为无谓的祭品者就有：何晏、嵇康、张华、潘岳、陆机、陆云、郭璞、谢灵运、鲍照。因此，这些时代洪流里的可爱的士子们，站到党翼和权利的倾轧之外，去安心的游荡进艺术的品吟和心灵的安详了。他们的行迹便是显性的所谓的“逃避现实”，其实质是安身的远离政治与韬光隐晦，和安心的探究玄理、隐逸进取，这就是他们的显性的和隐性的行为表现。这种士子的现实，不仅赋予魏晋文化以况味的色泽，而且给六朝之后的各时期的士子的生活提供可借鉴的典范。

作为一种永恒的中华文化现象，隐士的出现大抵是与人类群居和信仰及文化的逐渐丰富的存在，就已经开始了，它非孔子时“隐”的观点地提出，才初露端倪。而历史时空中时有隐士的出现，与各朝代相系的原因，我们可认知隐士这个群体的独特的禀赋，与他们独特的人生构想。

文化学者徐复观在他的论著里谈到：“在世界多个文化系统中，没有任何系统的文化，人与自然曾发生过像中国古代这样亲善的关系。也许这就是根源于我们的祖先的一种钟情山水的自然天性。”

《诗经》里的《七月》《关雎》，都是陈述我们先祖热爱自然同自然相契的篇章，还有许多的篇章与记载，都可证明我们的先祖有钟情山水的本性。特别是那些对自然、对人生、对他所身处的时代有了一定了解的文人墨客，最爱把自己的个人情怀与未来的构想，跟林泉山峦挽结在一起。才华与抱负难于实施，便要背弃、离别某些群体。这个时候他们究竟厌弃了什么呢？他们无非是厌倦了为个人或个体的私欲相互残戮的芜杂，他们之所以厌弃还是因为他们为了另一种心灵安妥的找寻。这个时候，寻求清洁、宁静、舒朗，才是他们的本真。那么当他个人的理想在这种境地下呈现发生时，清洁、宁静、舒朗的处所只能是阒寂、幽眇的山林了。回归山林是每个人找寻诗意栖居的本能，这是试图回到幽静和自性和自己被自己支配的惬意中的隐士，走进山林和乡野的隐因。

自然造化缔造促发了众生的生命，应该是所有的生命里都携带着自然的基因、蕴含自然的灵秀。这种灵秀悄然的休眠在我们的灵魂里，若是外界的灵秀的诱因已经触发，休眠在我们灵魂里的灵秀的潜意识，则会春草一样醒来，开始它环境充裕的生长了。这就是我们包含隐士在内的向往山林的隐忧吧！读晋陶渊明的诗，常为这个不为五斗米折腰的隐士中的代表之一而感喟。他的《饮酒》自会把那些虔诚的阅读者，带入宁静淡远的隐幽者的雅境。

结庐在人境，而无车马喧。

问君何能尔，心远地自偏。

采菊东篱下，悠然见南山。

山气日夕佳，飞鸟相与还。

此中有真意，欲辨已忘言。

没有丝毫名利心、功利心、私欲心，只是自然坚定的人格魅力。自然造化缔造促发了众生的生命，应该是所有的生命里都携带着自然的基因、蕴含自然的灵秀。这统观中华史，往往是那些战争频发的乱世，党羽纷争、贪污腐化、权利掣肘、灾害绵延的乱世，隐士的人数会自觉的频增。什么是乱世？乱世这个词汇和概念，两千年前的古人早有了解释和定论，而且他已涉及了人心论的根源。乱世就是“人心私是谓乱世，大私大乱”，那么相较之下，盛世又是什么呢？盛世是相对于乱世而言，所谓盛世便是：“人心公是为盛世，大公大盛。”难怪近时代孙文先生，他在他所属的历史时段提出了“天下为公”的治国理念。相信五千年以后，天下为公的治国理念依然适用于未来的时代，这是因为人心有私，大公对应的便是大私，正是那私盛行和为所欲为的时候，士子们悄悄怀揣善良的隐私，去构想他们独善的未来了。

这些行为善良伺机而动的士子们，未能在他们所处的时代里找寻到安身立命的根本，以及他们理想的皈依点，他们只好走进林泉或乡野的茅棚中平静地等待他们的未来了。他们的这种行为和理想的症结，不免被那些私欲和权利操纵者嘲弄和耻笑，可他们依然冷静而理智的行进在非主流所认可的小岛上。满足着心灵的给养自足。

老子之后的庄子认为，归隐不是逃避，如此的避世是小隐。真隐，即所谓的真隐和大隐是在获得自己的自由之后的，在自己的理想生存中获得精神的富贵。说到底，真隐和大隐者，他们之所以被后来的世人所称许，主要还是因为他们获得精神层面的自给，是一个真实的精神贵族。“那些被私欲暴涨、为权利残戮着的权贵们，该干什么就干什么吧，你们的所做对这个世界没有什么用场”。士子的所为只是理智而清醒的隐逸在喧嚣之外的更广阔处，沉默、冷漠地观望。隐士庄子的文字触及了，中华士子的心胸件间最为高贵的理想。

“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也，怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟；置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里，则风斯在下矣，面后乃今培风；背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。”

这篇千古佳文，着实道出了中华士子广博的情怀，也真实地陈述出了一个真诚的归隐者他图南的隐忍、安静的未来之构想。逸，飘逸，不受拘束和支配，自己是自己身体、心灵的真主人，再和之以他们潜藏在心间的信仰追寻，以及鲲鹏般图南的勇力，这肯定契合于庄子的逍遥。

一个人不可能完全彻底的生活在世界之外。他们永远的生活在众生之中。众生即有情众生和无情众生。那些血肉之躯者即为有情众生，那些非有情的众生，便是那些山石林木、流水和祥云。他们始终是与众生的生命为一体，保持了理想和精神的清洁、人格的自立、心灵的完整、信仰的真纯。

囊括中华隐士王国里最为鼎盛时期的魏晋隐士，似乎除过“竹林七贤”就没有别人了。他们处身于竹林，是用回归自由的方式游离于世俗之外，面向无助的世俗沉默。

自唐肇基后，随着大唐王朝的鼎盛，中华隐士的归隐人数出现了频增。在李氏王朝的开基之处，整个王国的追随者们有意的对王朝中最为高贵的谱系进行过考证，得出的结论自然是春秋时代的李耳，即那个在东周末年做过图书馆馆长的老子，成为了李渊家族的先祖，他们据此向世人坦言了他们具有着先哲和故圣人的血统，他们其实就是那个道家的创始人老子的后裔，于是那些围绕在朝堂外围和站进朝堂之中的政治权利的跟风者们，自然要把道教奉为这个由李氏王朝统辖的国度中，最高的宗教模式了。因为道家崇尚自然的缘由，隐居逐渐的成为了这一历史时期的士子文人们的倾向。难怪“终南捷径”这一会象征着“心系庙堂身在山林”的隐居者地出现。他们其实是在行走着登上龙阶的直线之径。

这些在政治诱因下诞生的隐士们，他们把身安住在国都之南的终南山中，于宁静的等待天时的休养里，将思虑停留在距离终南山或太白山并不遥远的地方。这个地方如从当时的长安出发，往南或往西，以一匹驴子的脚程，最多也超不过两天的行驰。他们时常会在查看星斗、冥想经典、成就信仰的闲暇之余，从容的走上山顶，面朝长安，在缭绕的暮霭和明澈的晚霞中，向喧嚣的国都凝望。

《清史稿·遗逸传》的开篇写道：“清初，代明平贼，顺天应人，得天下之正，古未有也。天命既定，遗臣逸士犹不惜九死一生以图再造，及事不成，虽浮海入山，而回天之志终不稍衰”。

依据此段文字，我们足可推断中华隐士的使命感和他们“顺天应人”的图南的志节，他们是介乎于什么之间，在做如此坚定却又彷徨的人生抉择的？“有心隐退南山中，天星命我归不能。”年少时听过民间的一位老人说起“南山”时有过这样的言语，现今想及，真要感慨，我们如何才能抵达和了知那些千古的隐士们真实的生命状态。

不知唐代卢藏用究竟背负着怎样的天地使命，考中进士后他未做官，还是在待官呢。我们从《新唐书·卢藏用传》可以获知文字中卢藏用的行迹。

唐代的司马承祯，他在长安之南的终南山里隐居多年，且自取别号白云，示其性情、品德如白云样高洁。唐玄宗闻得了他的声名，邀请他来国都做官，司马承祯谢辞皇权者的恩赐。玄宗怜惜而感慨，特意替他盖了房子，嘱他为他抄校一部《老子》。大约一年以后司马承祯完成了抄校，他专程长安城的皇宫见到了玄宗，玄宗挽留，他仍要回到山里去，待他出了皇宫，碰巧遇见了卢昔日的友人藏用。两人寒暄，藏用抬手指终南山。笑言：“山林里确有无穷乐趣呀！”司马承祯应言：“是，那里确是做官的‘捷径’”

这是成语“终南捷径”的由来，后世依此来喻求官最近的门路，甚至将其扩展为达到目的的便捷之境。但事实上，真正知晓明白卢藏用的是谁？这里只是看到了他的某种行为，而他的内心，生命里那种莫可名状的主使者又是谁！世间隐士多，那能实现隐逸乃至于逍遥的有几？谁是他们生命里肇基的磐石？

卢藏用（664-713）字子潜，籍幽州范阳，今河北涿县人，他的父亲父卢璥曾是魏州的长史。藏用年少的时候就擅于辞赋，被众人所称道。后来他中了进士，没有获得官职和调用，便于他的兄长征明一同隐居到了长安之南的终南山中。后玄宗皇帝召授左拾遗，再后为礼部侍郎，兼昭文馆学士。曾与太平公主有所来往，被流放到了岭南。闲暇赋诗与陈子昂成为了好友，编辑了《陈伯玉文集》，赞子昂“卓立千古，横制颓波，天下翕然，质文一变”。是陈子昂诗文革新的支持者。相传他的书法颇有建树，“能属文，工草隶、大小篆、八分“。他年少时喜欢孙过庭的草书，到了晚年则师王羲之的法帖。毕生著有文集三十卷，《全唐诗》中录存了他的诗作八首。　　

……

思缛巫山云，调逸岷江水。铿锵哀忠义，感激怀知己。

负剑登蓟门，孤游入燕市。浩歌去京国，归守西山趾。

幽居探元化，立言见千祀。埋没经济情，良园竟云已。

坐忆平生游，十载怀嵩丘。题书满古壁，采药遍岩幽。

子微化金鼎，仙笙不可求。荣哉宋与陆，名宦美中州。

存亡一暌阻，岐路方悠悠。自予事山海，及兹人世改。

传闻当世荣，皆入古人名。无复平原赋，空馀邻笛声。

泣对西州使，悲访北邙茔。新坟蔓宿草，旧阙毁残铭。

为君成此曲，因言寄友生。默语无穷事，凋伤共此情。

《宋主簿鸣皋梦赵六予未及报而陈子云亡今追》

这首蓄蕴着浩然之气的诗篇，不难看出一个雅士的经怀济世之心，回天无力的感伤，只是心怀忧戚的卢藏用，还是被一个时代里潜规则俘虏了。他选择终南山隐居，不独是与京城长安颇近的缘故，至少萦绕在京城周遭，还与生活物资的方便供给密不可分。一个王朝终结，另一个王朝更迭，隐士的风尚始终没有终止过。

旧王朝覆没新王朝的启辰转接之际，又一簇隐士又要行脚山林了，这时的隐士不知该怎麽来界定他们的身份，来给他们划定“真”“伪”。有文字评述王朝变幻时节的隐士，并非真隐式的“隐退山林”，仅是休养生息。

如汉末南阳草庐的卧龙诸葛先生，待到天下群雄蜂起，刘备的三顾茅庐便把他请出了的隆中，走往了世事开阖的中州，来决定天下的三分与那三国的鼎立。一个天时、地利、人和的时机到了。

时至明末清初，吴三桂倒戈朱明王朝，明朝败没，直至清庭已立多年，仍有许多汉民族的义士起来抗御。黄宗羲便是王旗变幻时众多的隐士之中的其一，及至大势已去，战败绍兴（顺治三年：1646年6月），后至康熙二年至十八年（1663年～1679年），携妻儿入山林，蓄势反清复明东山再起，他精研历算，等待时机，可时机未来。只好隐居慈溪、绍兴、宁波、海宁等地设馆讲学，撰书著说，以藏胸中块垒。如那八大山人朱耷。

因为理想、因为信仰、因为抱负、因为诗意栖居、因为癖好，中华隐士各不相同，中华隐士地形成的也非单一。在权贵阶层们的喜好、思想为主导的社会，中华隐士的形成与儒家、道家、佛家，有着不可小觑的关联。比如道家崇尚自然化境，力主无为，不入仕、不进官，身居乡野心得纯净而悠悠然矣。也正是在放松无为的状态中，他们的行谊与传世的作品将自己突出的更为绚丽。汉代，“独尊儒术、罢黜百家”，机智、中庸的儒家思想盛行，铸就了中国主流的文化传统。积极用世，在国有道和国无道的辨识之后，隐成了儒家用世的积极人性的策略，儒家主张仁爱，儒家在他的论述中，更多的提倡人格与尊严的妙用，隐居，在明白了大势不可阻滞之时，隐居将是一个人坦率地归宿。或许这样还有更为美好的时机。儒家既是倡导用世，及国者为我所用，也倡导隐世，就是国不能为我所用时，那就隐到世俗之外吧。儒家永远是一个谦退有度的智者，做好了儒者，儒隐者，权势耐他何？

佛教传到了中国，则在中国的儒学和道学的基础上，有了中国佛家，三者有所融合，却又各立宗派。中国佛教主要从汉时起，于魏晋和唐代、清代盛行，佛教文化博大精深，是故士子中许多文人逐步的偏向了佛家境界，作品的空灵和禅意愈发的接近了自然本性，其中的生命质感更加深邃。比如摩诘居士王维先生，他的诗歌中融汇丰沛的禅境与自然的纯净，人称“诗魔”。于是在中华的隐士王国里，出现了为数不少的僧诗和诗僧，他们之中也不乏国师。他们以信仰为支撑的隐士身份，适时的出现在朝堂与乡野之间，出现在闹市和寂林之间。

在中华文化这个文化多元的文化现实中，往往出现哪些所谓的高尚被流俗所用，那些本真的纯粹被芜杂的权贵所用的事实。

虽然隐居的心态、动因和目标多样，然隐居方式大约自给与俸禄两种吧！

自足的田隐居，属于多数的隐士。如那“竹林七贤”享受这国俸和民脂的隐士，在中国的各个朝代也不乏其人，在民间，大家都把那些享受民脂的隐士都叫做国隐，为国而隐居的士子们。随时代推进，多种隐士形式的出现，一经到了明清和隐士的世俗化，他们顺应时代产生了新状态。但这也不可一概而论，而像那终南山（太白山系）中仍不乏以信仰、理想、学术、艺术等，依旧在坚守的清苦宁静的彻底的隐士们。

又说到了陶渊明，这个在精神和理想中的真隐者，在南山与菊花之旁，过着极为简单、清洁的生活，以依在五柳树下“带月荷锄归”“读书不求甚解”为乐事。这个始终把自己放置进农人的晋士子，他有着难于抛却自然本真的乡土情怀。再如那阮籍之隐，说白些，大约就是那个时代里吃空饷的人物，在朝穿戴者体制内的衣帽，在野游荡于隐逸之中。说道潜心修佛的王维，这个能够被自己操纵的随心所欲者，想做官便做官，不做官了骑了他的驴子吟唱着诗，和着歌子去他终南之南的辋川栖息。还有“山中宰相”陶弘景，虽有隐士的声名，朝中事他也过问，俸禄也不菲。这既有了隐士之名又不为生计困惑的隐士，真实林林总总，谁能说得清。隐士无非《后汉书》言：隐居求其志、曲避以全其道、静以镇其操、诟俗以动其概、去色以图其安、疵物以激其清。

《晋书 ·隐逸传》中有载：①陶潜“少怀高尚，博学善属文，颖脱不羁，任真自得，为相邻所贵”；②龚玄之“好学潜默，安于陋巷”；③戴远“少博学，好谈论，善属文，能鼓琴，工书画”；④祈嘉“少清贫，好学”；⑤公孙永“少而好学，恬虚”；⑥杨柯“少好易”；⑦索袭“虚靖好学”；⑧辛谧“少有志向，博学善属文，工草隶书，为时指法”。

美国汉学家比尔.波特曾在他的《空谷幽兰》中说过：“隐士在中国就相当于研究生，他们在他们所抛弃的这个世界中是受尊重的。他们如幽兰一般，淡淡的香气早已留存于每个中国人心中。”。

把理想上升到信仰，对信仰的执着追求和践行，是隐士坚定、坚信、坚持的信念。如庄子，商末周初的伯夷叔齐，他们天性的耿直致使他们要拒绝逢迎谄媚官吏；朝堂之间藏污纳垢甚盛，这是一个明理、明天下的士子不可能不知的事实。身在乱世，无人不在找寻属于自己的安稳的巢穴，求那温饱。至于隐士，他们向来是为理想、信仰、天然、率性而生而活着的谪仙子们。他们的选择注定他们要与私欲暴涨、蝇营苟苟的世俗背离了。他们有心却无力，他们怀揣着济世的果实，却无法奉献给那些需要的人。“走吧走吧，离开这个地方吧，去那有桃花的地方，把自己奔劳的脚步安顿下来，来实现自我修正和完满吧！”

在此复述一下《晋书 ·列传：第六十四》中孙登的故事：孙登是汲郡共县人，他独自一身，无家无舍，独自在向阳的北山里挖了口土窟居住。到夏天用修长的蓐草做衣裳，到冬天则把他的长发披散下来覆身保暖，他一辈子都在读着《易经》，到了不急不饿的时候，他会坐在阳光下或窑洞中抚琴自娱。他的性情向来温良和善，有人曾捉弄过他，抬起他把他投入河水中，想看看他发怒的样子，可湿淋淋的孙登爬出河水起来，依然哈哈地笑呵！

于是知道孙登的人愈来愈多，他后来搬往了别地，住到了宜阳的山里。尽管如此司马昭闻还是知道了他的声名，便命阮籍去宜阳的山林中拜访他。阮籍与他坐谈，孙登却默然不语。待嵇康知道了他后，主动求访，追随了他游学三年。嵇康问他的抱负和理想，孙登笑而不答。

嵇康终于要离别了，做了三年学生的他请教孙登。“先生您难道竟给我没有一句要赠别的话吗？”孙登袖着手说：“火天生就是有光的，你是个有光的人啊，若你不会用你的光，那你的光就没有任何的用场。你的一生重要的是能否用自身的光亮，使你的的光亮生发应有的能用途。每个人生下来都会有才能的，但如果如不能适度的使用自己的才能，那才能反而是他的祸害啊，一个有才能的人重要的是能否适度的使用自己的才能，如果真能如此，那他的才就是对天下人有益的。一个人要让自身的光生发用场，那他就得获得使光生发而出的薪柴，这样他的光才可以保持光亮。要用才，那也得用那些有道德的真人才，如此才可以保全自己的天年啊。嵇康你现今是个有才华的人，但是你是见识还不够高，识人不足，我担心的是你因为识人不准而误了你呀，嵇康可要慎重。”

嵇康归去，他大约忘记了孙登的告诫，后来与司马昭不容，被害。他临终作了一首泄幽愤的诗，其中有诗句：“昔惭柳下，今愧孙登”，他感慨颇多，后悔莫及，这个时候记起孙登的赠言，显然晚了。

有人说旗下的最好的人，往往是那些不与人下棋的人，他们永远都不会有输赢。孙登无疑是个棋下得好的人了。他是天底下的大才，大才遭嫉，沉默吧，沉默才是他的善终与归宿。容易被人猜疑，后来孙登来不知所踪。

据说有杨骏这么一个人，他曾请了孙登去他的居所，他想从孙登的嘴里获知他的前途和天下的格局，只是不论问什么孙登都不回答他。无奈，孙登请辞，他勉强地赠给孙登布袍一件。，孙登收纳了，出了门便向路人借了刀，割袍两半，随手扔到了杨骏卧着石狮的门前，并举了刀子剁碎了袍子。杨骏闻之，愤怒之下抓了孙登，将他关了起来，不曾想孙登却突然地病死了。杨骏只好舍了口棺材，葬孙登于振桥那个地方。时过几天，竟有人们在名叫董马坡地方看见孙登走过。

孙登的识别和判断竟然如此精准。一个隐者的安命之道与智慧，在此一览无余。《晋书 ·列传：孙登》中的原文如下：

嵇康又从之游三年，问其所图，终不答，康每叹息。将别，谓曰：“先生竟无言乎？”登乃曰：“子识火乎？火生而有光，而不用其光，果在于用光。人生而有才，而不用其才，而果在于用才。故用光在乎得薪，所以保其耀；用才在乎识真，所以全其年。今子才多识寡，难乎免于今之世矣！子无求乎？”

后来道家有称孙登为真人，传说孙登能够预知未来。在道教的节日里，每年农历正月初三为孙登圣诞。

《晋书》中的郭琦，朝庭邀他做官，他答：“我以为武帝吏，不容复为今世吏。”后“终身于其家”。把郭琦的话翻作白话：“我郭琦已在魏武帝的时候做过官了，已经不能在司马氏的朝堂做官了。”后来“郭琦终身都住在他的家中，终不为官。”

至于真要诚心隐逸的郭琦们，他们隐于何处又有什么关系，叫人敬佩和要被后人铭记的是，他的隐是把那种中国士子骨子里，那种若兰若竹的节气全了。

《中国隐士与中国文化》指出隐士之隐还有原因。一、个人的原因。先朝后隐，先朝后隐再朝再隐直至终隐。二、在中华的人文长河里一以贯之的思想体系。中国人文中关于隐逸者的载述，及与避世之说广泛传扬，注定了士子文人暗揣着隐逸的准备。其次，《易经》中“不事王侯，高尚其事”论断，以及他们从典籍和事实中获得佐证，是他们明晰着社会的本质，与其那样，还不如这样好了。三、经久不息的中华文化，始终把生命的价值意义摆放到最高的位置，这些真实、质朴的中华隐士们把生命的存在，及那生命的未来看的本身就高过了仕途、高过了享乐，他们的生命是别有价值的。

中国隐士历来是一个使命感、生命感、命运感极强的群落。他们不只注视着天下人的生活和生存，他们瞩目的总是天下人的生命和未来。融入自然或许是在寻求更为开阔的天下之道。既如此，他们也只能淡漠着、喧嚣世界给他们认定的清高了。

“清高”其实是闻隐士者对隐士的评价，隐士们的那种沉静淡漠的神情、不可弯折的品格及渴望理想生存的期许，皆已注入了中华文化的河流。他们如同溯流而上时，在大河的沿岸可看见的、蹿出山野汇入江河的清净的流溪。

就在2001年，关于隐士，美国汉学家比尔·波特在他的《空谷幽兰》中这样描述：“中国的隐士很像研究生，他们在攻读自己精神觉醒的硕士学位，他们是我遇见的最幸福、最有智慧的人。”“中国人一直很崇尚隐士，没有人曾经对此做出过解释。隐士就那么存在着：在城墙外，在大山里，雪后飘着几缕孤独的炊烟，从文字记载的时候起，中国就已经有了隐士。”“他们与时代脱节，却并不与季节脱节；他们弃平原之尘埃，而取高山之烟霞；他们历史悠久，而又默默无闻——他们孕育了精神之根，是这个世界上最古老的社会中最受尊敬的人。”

就此便以 周敦颐(宋)《爱莲说》来作“隐士隐衷的”结语水陆草木之花，可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊；自李唐来，世人盛爱牡丹；予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。予谓菊，花之隐逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也。噫！菊之爱，陶后鲜有闻。莲之爱，同予者何人？牡丹之爱，宜乎众矣。难怪这北宋时代的真隐者有如是的感语：我说菊花，是因为它是花中的隐士；而牡丹，是花中的富贵；那莲花呢，他是花中的君子；唉！自从陶渊明后就很少有人爱菊花的人了。像我一样爱莲花的人还有多少呢？

5、终南之太白山的隐居传统

太白山自古就有隐士的遗风，从那些现存的曾委身过隐士的山洞、地名，我们足可轻易判断出太白山的隐士现象，在这座深幽的山林间有多麽古老。鬼谷子洞，青牛洞，药王洞，钟吕坪，王母宫等，将这些名称做一次粗略的统计，大约至少在30多处以上。鬼谷子洞，相传是鬼谷子拜师学艺的处所。青牛洞，曾是老子放逸青牛于此歇息、休整过的山涧。钟吕坪，据《太白山志》载，这片长满翠柏，现今是庙宇林罗的圣境，正是八仙之吕洞宾、锺离权受仙人点化后安心修道，成仙得道之地。说及王母宫，这个昔日里道司会的会所，便是全真道的第十九代传人张元泰修真安寝的福地。

至于民间所言说的广义的太白山系，与狭义的太白山系，在中国的地理学中有没有区分。在民间以为，广义的太白山是以太白山主峰拔仙台为核心，向周边以伞状辐射横越百里的区域。它向东包含周至、户县、长安县、蓝田等县的县境，向西它包含岐山、虢镇、凤县乃至于天水等地的山域。仰望太白山，它周遭的诸山都在祂的辐射之内。在植被丰茂、山谷纵深的太白山系，依据《太白山志》，自南北朝至清末，有文字记载、有名有姓，有籍贯出处的仅仅狭义的太白山的大隐士就有18位之多。

“隐士是这个国家的秘密之一，他们象征着这个国家很多神秘的东西。”比尔波特的《空谷幽兰》中如是说。

在终南山太白山山系的民间，那些年岁在1949年以前的老人门如是说：“欲寻天下道，行脚太白山”。时至今日，在太白山系的民间，到了每年的夏收忙罢，仍然会有三五成群的老人相携着，抬脚悠长的南山山道，不只是要于浓荫间汲取一份清凉的心境，他们还是要在高淼崔巍的太白山中，窥觅到仙人的踪迹，仙人便是民间的老者们给予隐士美化的称谓。南山，就是包含王顺山、终南山、蟠龙山等十几座山体在内的广义的太白山的统称。大约指的就是终南山吧。自古来生活在渭河沿岸的民众，把那横亘在800里渭河南岸的终南山的部分，简捷质朴的取名为南山。现今渭河沿岸的村落里的村民，依然保持着“六月太白积雪日，轻衣芒鞋觅仙踪”的习俗。

南山最高峰有3767.2米，即太白山主峰。不论多么陡峭的山势，都有山路可寻，小径、石阶，或搭溪崖间的木板“天梯”和系石缝的铁链，表明有人在此行走过，南山历来是著名的修道胜地，它从来被认定为佛教的策源地、道教的发祥地、隐士的集聚地。

隐士不只是中华传统文化的一个重结，它还是终南山中太白山系文化的核心部分。

广义的太白山系的隐士自尧舜的那个时代起，就一直被视作民间文化乃至庙堂文化的佳话。在历史上的不知曾有多少的名士、名流、名庶都在南山里归隐过。

相传西周的开国尚父姜子牙，曾在南山——太白山系的太白山主峰之西的60多里外的磻溪谷中隐居。那时的周文王对殷商称臣，对内却暗自的充续着国力，当他于某一个夜晚梦见飞熊入怀惊醒之后，他便开始了艰辛的访贤之路。就在一个阳光明媚的秋日，他出游到了潘溪，以无钩之钓的身披蓑衣的姜子牙引起他的注意，盘坐在磐石上的姜子牙的口中念叨着：“钓钓钓，小的不到大的到。”周文王一眼就看准了这个白胡白须的老人的奇异，文王跪伏于地，他请求这个道号为飞熊的真人出山，时年姜子牙八十岁了，就在文王拉着他的木车，将这个年老却精神矍铄的老人，拉往西岐朝邑的方向时，历史的轨迹在此刻已经发生位移了，殷纣的铁桶江山就此业已发生了动摇，纣王城池的西北方轰然的垮塌了一角。

据《太白山志》载：秦末汉初，有东园公、夏黄公、绮里季、角里四位先生，年皆八旬有余，须眉全白，时称“四皓”，先隐居商山，后隐居终南山太白山系成大业。“汉初三杰”之中的张良，他功成身退后，“辟谷”于终南山之太白山南麓的紫柏山，传为羽化善终；晋代的王嘉，隋唐五代时候的新罗人金可记、药王孙思邈、仙家钟离权、吕洞宾、刘海蟾，金元时期全真道的创始人王重阳，明清时江本实等都曾隐居终南山与太白山系中。太白山上高僧辈出，缁素云集，出现过达摩、胡僧、智正、静渊、普安、静蔼、灵裕、虚云等多位高僧大德。

特别是大一统的隋唐时期，终南山隐居史上的隐士大约集结后有四种：一种是，不愿与隋杨、李唐王朝的权贵来往的士，他们要成全尊贵的不为苟同的节气；一种是，寻求温饱安静来躲避战乱和伤痛的逸民。再一种，是有着孤自的个人理想，要安下心来提升修养的好学之士；还有一种，是那有着至高信仰，为了生命地承诺，追寻本性、自性的修持者。”

《诗三百》中有一首来自民间的《秦风-终南》的诗作：

终南何有？有条有梅。

君子至止，锦衣狐裘。

颜如渥丹，其君也哉！

终南何有？有纪有堂。

君子至止，黻衣绣裳。

佩玉将将，寿考不忘！

许多种解释认为《终南》这诗是用来劝戒秦襄公的。不过诗文的起兴之后，出现的那个君子，从刺楸树和野梅那处走来的君子，他着实不是平民，他的锦衣狐裘绣裳佩玉，既凸显着他的身份，同时也道出他君子的品格。正是这样的一等的人物出现在终南山时，一种崇敬的意味便如旭日一样在终南山升起。这宛如飘荡在阒寂的山林间的一首清澈的歌子。

终南山上有什么啊？

有坚硬的山楸树和艳丽的野梅花。

远方的客人他来啦，来到这儿停脚步，

他穿着锦缎衣狐裘。

润泽的面庞如丹霞，

真是个有道有德的君子呀！

终南山上有什么啊？

有陡峭的峰峦和宽阔的山崖。

远方的客人他来啦，来到这儿停脚步，

他的礼服上绣满了花。

身上佩戴的美玉呀响叮当，

虽是成年啦，却不忘童趣呀！

这个人会不会又是一个要来林下栖居的士子？

自唐来，终南山、太白山已经成为那些宗教修行者汇集的灵地。有多人在这山中悟达生命的真谛。作家高鹤年先生的《名山游访记》，记述了1903年他在嘉五台隐居的情形：山势壁峭，上摩穹霄，下临绝涧；耳不闻鸡犬之声，目不睹尘俗之境，独居茅棚，清静异常。

唐代玄宗时代的司马承祯自不必说了，我们从王维的《终南山》中，来品吟一回终南山的幽静。

太乙近天都，连山到海隅。

白云回望合，青霭入看无。

分野中峰变，阴晴众壑殊。

欲投人处宿，隔水问樵夫。

在古人地注解中，终南山是长安南五十里，秦岭山脉主峰之一。古人还把秦岭山脉统称为终南山。秦岭绵延八百余里，是渭水和汉水的分水岭。太乙又名太一，秦岭山脉中一峰。唐人每称终南山太一。《元和郡县志》：“终南山在县（京兆万年县）南五十里。按经传所说，终南山一名太一，亦名中南”。天都是那天帝所居的地方，这里或指帝都长安。王维这个人世间的通灵者，他对天星肯定有着一定的辨识。分野，则是以二十八宿星座辖域区分，标志地上的界域叫分野。我们且看一些直白的翻译：

巍巍太乙山接通着天都星，山牵着山蜿蜓蜿蜓到大海。

缭绕白云回望时连绵一片，青霭迷茫身处山中不得见。

太白主峰把终南东西隔开，山林谷地中阴晴不定多变。

正想找个人家夜幕时投宿，隔了水流问樵夫可否方便？

谁的译释真有点像戏曲的唱词儿。“太乙近天都”，天帝的居所不仅高缈，还过于虚渺了，天都是在指长安吗？但至少这诗句映射了王维的所思所想，“近”除了距离上的近，应该还有宦海之近吧！王维这个一生半隐半官的精灵，既想离别繁杂的尘世，却不愿放却官职的逸士，他大约是中华士子中为数不多的鱼和熊掌的兼得者。他的诗作呈示了他心灵的平静和安详，常常在想，他是怎样的骑着他的驴子，从辋川的密林中走往喧嚣的国都，又是怎样的骑着驴子从权利的纠葛间走往辋川的宁静。

说到自古隐居的文人墨客，都会想到终南山和终南山西的太白山，太白山相传是道家的祖庭之一，有文字和传言记录，太白山顶拔仙台下的冰洞就是道家所指的十一洞天。为了似乎是与生俱来的使命与信仰，隐士们的隐居，自然要选择与泰德欲望隔绝的地方，选择这样的地方，那必是与天地之灵能够相通的境地，这样的境地，往往只能是环境优雅，如诗如画得地方，这种地方那也只能是人迹罕至、鸟鸣猿啼的处所了。这里往往寄居的是那些真正的一旦隐下去，便要永远隐下去的真隐士。如此，在这个汇聚着天地之灵、仙佛们常常光顾的地方，在终南山、太白山中归隐，是那些真隐者绝佳的去处，这里具备着隐士隐修的场

偶来松树下，高枕石头眠。山中无历日，寒尽不知年。

这是署名为“太上隐者”的打油诗，他是太白山的真隐士，他白话的清雅的诗句至今留存在中国的《千家诗》中，这首五言绝句的诗名是《答人》。诗中的意境绝非常人可比，真是领悟到了“空、无、和”的安闲了。

到2001《空谷幽兰》的问世，更多的国人才知广阔的终南山里的潜藏的哲思，以及因隐士而波及的太白山。有学者在文字中把他们与国际接轨，认定终南山、终南山的主要山系太白山，“简直可与希腊的奥林匹斯山相媲美”。

现今除终南山外，终南山太白山系也是“藏匿”着众多隐士的地方。随着太白山山道的开通，每年都会有人来太白山隐修，找寻就近水源，围砌半亩菜地，或依山洞，或折竹搭建结实的茅棚；或砌起石屋，独自静悄悄的修心、修性、修习。这些人中有出家师父，也有学者和来自高等学府的年轻人。生活都清一色的简单、纯粹、清苦。尽管如此，从他们的内心深处来洞视，他们是这世界上最幸福、最智慧、最属于自己的人。据说终南山现有隐士约4000多名，太白山的隐士也在千人左右。他们不止来自国内，还来自国外。除过虔诚的宗教式地修行，也有为了学问与感知生命及等待天时颔首暂憩，去获得一处身心安妥的地方吧，寻个清静的地儿来潜心。且看李太白居士，走过终南山的行歌。

暮从碧山下，山月随人归。

却顾所来径，苍苍横翠微。

相携及田家，童稚开荆扉。

绿竹入幽径，青萝拂行衣。

欢言得所憩，美酒聊共挥。

长歌吟松风，曲尽河星稀。

我醉君复乐，陶然共忘机。

《下终南山过斛斯山人宿置酒·李白》

天晚了，月亮从山凹里升起，我从绿林掩映的终南山的山巅走下；山头上的明月像要一直追随下山的人，要与我们一同归回。

回头望望，那月影下我刚刚走过了的，蜿蜒的开始洒满月光的小山路；那苍苍茫茫的山林景象笼罩在一片薄月下的青翠中。

这一夜，我曾与这里山人携了手到他的农家院里宿夜和做客；他家年少的孩子跳出来打开了虚掩的柴门。

青绒绒的竹子斜倚到了幽僻的小路上了，茂盛的青萝藤的枝叶，抚打在了我们随风浮撩的衣裳上。

欢畅的言谈中那颗烦乱的世俗的心终于得到了休憩；举杯笑饮着山泉酿就的清酒，我们真诚的相邀渴饮得酣畅无比。

我们放声吟唱啊，唱那山松的无染和高洁，唱那山风的轻灵和自在，我们飘渺的吟歌声在无边的空谷中飘荡；待那兴尽、酒尽、歌尽，山头上的星星已经那样的稀少了，我醉了。

我醉酒是放浪地醉酒，是无拘无束地醉酒，是我心安妥的醉酒；我醉了主人和我都高兴啊，我们一同在山林里的月光之下载歌载舞，不再记想那长安和世俗的奸诈与心机。

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岐丰，岐山县枣林镇人，农民。

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