由“天道”客观的意义开始，荀子在理论上导引出人性作为人之本真样态的客观存在：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”(《荀子·正名》)这里讲到“性”的客观存在(“生之所以然”)，何为“性”?梁启雄认为，“此性字指天赋的本质，生理学上的性”2，即“性”是人在生理上的本然属性。在“明于天人之分”(《荀子·天论》)的意义上，荀子指出，“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”(《荀子·正名》)。“性”是“人之天”，代表人的本真存在。基于对“人之天”的先行认定，荀子认为“情”是“性”在质态上的具体展开，而“欲”是对“情”的进一步显现。以辨析“性”“情”“欲”关系为基点，荀子把“欲”在理解上普遍化，进而还原为人的本真性能。

作为本真性能，意味着“欲”对人而言是普遍的，是“人之天”在内涵上的具体展开：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”(《荀子·荣辱》)在对“欲”的分析中，“寒欲暖”“劳欲息”“好利”“恶害”等现象是人的普遍性能，其存在不随个体差异而改变，换言之，“欲”对人而言是绝对的，任何个体都本然地具有“欲”这一性能。无论是品格高尚的大禹，还是道德败坏的夏桀，在“欲”方面他们是相通的。“有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。”(《荀子·正名》)“欲”是人的本真性能，荀子认为，主张“有欲”和“无欲”体现出两种截然相反的问题导向。就人作为生命存在而论，“欲”是“人之天”，是本然事实，如果无视“欲”的客观存在，继而把人性完全道德化，就会把人引入生存绝境。因此，在“欲”的认定方面，荀子断言，承认“有欲无欲”关涉人的死生存亡，而不简单是一个关涉社会治乱的问题。因此，“欲”作为“人之天”，其存在对人而言是不争的事实，主张对于“欲”的满足，即是对“人之天”的正视。

二、对礼义师法的自觉

在“天人之分”的意义上，“欲”是“人之天”，表征人的本真性能，无论承认与否，“欲”都是如此那般地存在着。所以，讲人的实现不能忽视“欲”的满足问题，这是人在生理上维系其存在的先决条件。当然，荀子讲“欲”的满足，并不意味着对“欲”的放纵，而是强调对“欲”的合理满足。所谓合理是主张应当确保在“治”的情境下实现对“欲”的满足，而不能以“乱”的方式去苟且“欲”，因为从结果上看，“应之以治则吉，应之以乱则凶”(《荀子·天论》)。在荀子看来，对“欲”的“应之”是出于生理的必须，“以治”是出于营建生存秩序的需要，相应的，“应之以治”则强调理想生存秩序的营建须以“欲”的合理满足为条件。无视“欲”的存在，不仅会使人在生存上陷入困境，甚至一定程度上会加剧人自身的灭绝。

通过反向说理的方式，荀子为人的生存确立了基本法则：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲。”(《荀子·礼论》)在生存面向，满足人的本真之“欲”尽管是天经地义的事情，但这种满足一旦失去相应节制，就会使人陷入无度量分界的残酷争夺之中，所以古圣先贤提出以“礼义之道”为人的生存法则。通过“礼义之道”的诱导，不仅使“欲”的满足在制度层面有了具体保障，而且使人在生存上避免了因逐“欲”而导致的没落：“生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”(《荀子·性恶》)作为人的本真性能，追求“欲”的满足具有自发性，如果放任其自发而为，就会使人在生存上堕入“犯分乱理”的深渊。鉴于此，荀子提议对“欲”一定要进行必要的节制，而“礼义”“师法”的出场正好可以收摄“欲”的无限放大。

可见，在对人之本然的理解方面，荀子显然不同于孟子。孟子赋予人之本然以很高的道德期许，荀子则反对美化人之本然，非常重视“师法之化”对它的规训作用。“人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。人之生固小人，又以遇乱世，得乱俗，是以小重小也，以乱得乱也。君子非得势以临之，则无由得开内焉。”(《荀子·荣辱》)就生理本能而言，好逸恶劳是人的天性，荀子认为这是“人之生固小人”的表征所在。如果不对这种“小人”天性加以节制，一味任其发展，那么，其结果是弱肉强食的乱局在生存面向的出现。在这个意义上，荀子坚信，接受“礼义”“师法”是确保良性生存秩序的必然选择。直观地看，荀子讲“礼义”“师法”是为了获得一个好的结果，其在内涵上具有康德“假言命令”的意味。然而，在具体推行中，“礼义”“师法”又被置于很高的地位，是一种绝对的“应当”，其存在对人而言更像是康德式的“定言命令”。在此命令体系下，接受“礼义”“师法”，对人而言是生存必须，更是其在人格上趋于完美的需要。

基于人的既有历史，荀子指出，尧、禹之贤不是源于他们本真的先天既成，而恰恰是变革本真的结果：“尧、禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修修之为，待尽而后备者也。”(《荀子·荣辱》)通过积极的“修为”，尧、禹不仅变革了他们对于本真之“欲”的无尽追求，而且使他们在道德人格方面有了卓越建树。“故人无师无法而知则必为盗，勇则必为贼，云能则必为乱，察则必为怪，辩则必为诞。人有师有法而知则速通，勇则速威，云能则速成，察则速尽，辩则速论。故有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也。”(《荀子·儒效》)在“假言命令”的意义上，如果没有“师法之化”，那么人在生存面向必将受到动物本能的摆布，进而陷入对“欲”的无尽追求，导致出现“为盗”“为贼”“为怪”“为乱”等问题。正是在这种认识的主使下，荀子坚信“有师有法”是“人之大宝”，“无师无法”是“人之大殃”。

通过对以上利害得失的具体分析，荀子把以“礼义之道”为核心的“师法之化”视为变革人性瑕疵(对“欲”的无尽追求)的必要方式，其推行对人而言是一种必须，是所有人在生存面向应当遵循的行动法则。相应于“师法之化”的推进，“礼义之道”对于人的规范作用也得到空前张扬：“礼岂不至矣哉!立隆以为极，而天下莫之能损益也。本末相顺，终始相应，至文以有别，至察以有说。天下从之者治，不从者乱；从之者安，不从者危；从之者存，不从者亡。小人不能测也。”(《荀子·礼论》)在最一般的意义上，“礼”的存在对人而言是一种绝对的“应当”，其普遍性应当超越具体条目的局限，进而在形式上成为不可损益的存在。排除形式的普遍性，单就“礼”的内容而言，它依然是相对的，因为在不同时代或不同地域，“礼”在内容上往往具有很大不同。当然，“礼”在内容上的这种损益，并不影响其在形式上对人的规范作用。荀子认为，“礼”对人的这种规范作用在根本上恰恰归源于人性的统一性，是人自觉变革其瑕疵的需要。

三、人作为类的胜出

尽管顺任本真之“欲”的无限发展会使人在生存上陷入困境，但在荀子看来，这类问题的发生只是一种可能，因为人完全有能力预见以上问题的存在：“自知者不怨人，知命者不怨天，怨人者穷，怨天者无志。”(《荀子·荣辱》)从“人之天”的角度看，“欲”是人的本真性能，在人对自身的认识中(“自知”)，“欲”的存在是客观事实(“命”)，无关乎喜欢或厌恶(“怨”)。在“自知”与“知命”的意义上，“作为人，无论是诸夏，还是夷狄，也无论是圣君，还是独夫，其在生理欲求方面完全是相同的”3。当然，承认这一事实的存在不仅可以确保人的本真之“欲”得到合理满足，还可激发其对生存问题进行良性筹划。“今人之生也，方知畜鸡狗猪彘，又畜牛羊，然而食不敢有酒肉……是何也?非不欲也，几不长虑顾后而恐无以继之故也。于是又节用御欲，收敛蓄藏以继之也。”(《荀子·荣辱》)追求口腹之欲的满足是人的天性，但荀子认为，人足以预知放任口腹之欲是一种危险。因此，在物资匮乏的情境下，对“欲”的适度节制亦是一种美德，只有通过这种节制，才能确保其本真之“欲”的长久满足。

可见，人是一种懂得自我筹划的存在4。在本真之“欲”的满足方面，他能够着眼于长远安顿，而不会苟且于权宜之计：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰：人能群，彼不能群也。人何以能群?曰：分。分何以能行?曰：义。”(《荀子·王制》)这里，荀子首先强调人“最为天下贵”，这种“贵”具体表现为人在生存向度上对于其他物类的胜出方面。人只有通过如此之胜出，才能确保其以“最为天下贵”的方式立于天地之间。也许人类在其早期，当面对强大的自然世界时，由于认识到自身与其他物类在身体力量上的绝对悬殊，迫使他们自觉聚集，继而形成强大的伦序共同体(“群”)。在荀子看来，人类的结“群”并不像其他动物那样被动遵循自然选择原理，而是主动以“义”的观念为导引，力求自身价值在伦序共同体中获得完美实现。

对人而言，“义”虽然是外在的介入，但一经确立就成为普遍的价值观念，并得到伦序共同体的广泛认可：“其为人上也广大矣：志意定乎内，礼节修乎朝，法则度量正乎官，忠信爱利形乎下，行一不义、杀一无罪而得天下，不为也。此君义信乎人矣，通于四海，则天下应之如欢。”(《荀子·儒效》)随着“义”成为普遍的价值观念，个体选择“义”在一定意义上也就成了追求自保的需要。即使是贵为“人上”的君主，面对“义”这一绝对的价值观念，同样不能有丝毫的懈怠。“行一不义，杀一无罪，而得天下，不为也”即是说，“义”作为绝对的价值观念，其普遍性不为任何条件所胁迫。另外，“义”的提出并非空泛无凭，而是源于对既有历史的接续。荀子非常重视这类已为历史所确证的价值观念：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中?曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”(《荀子·儒效》)作为“先王之道”的高度概括，“义”不是思慕“天地之道”的产物，而是来自人(“先王”)的创设。在这个意义上，可以把“义”的提出视为人为自我普遍立法的结果。

人如何为自我立法?在荀子看来，主要通过发挥心灵对于“道”的宰制：“心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说。”(《荀子·正名》)作为节制“欲”的重要凭借，“道”固然源于心灵的宰制，但一经成型则反过来对心灵具有普遍的规范意义。在心灵宰制行动的意义上，“道”通过规范人的心灵，限定了人在日用常行中的视听言动：“故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治!欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱!故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”(《荀子·正名》)只要人的心灵功能得以正常发挥，即使存在无尽的本真之“欲”，心灵依然能对它进行有序调控，使人在生存向度上归于有序。反之，在心灵不受任何法则限定的情境下，即使本真之“欲”非常细微，它依然有可能危及整个理想秩序的营建。通过这一特别的方式，荀子针对“欲”与行动间的关系作了辨析：“欲”代表人的本真性能，需要通过具体的行动去满足它；然而，“欲”最终能否得到满足，不取决于“欲”本身的多寡，而是取决于心灵能否有效宰制行动。所以，“欲”能否得到满足，需要通过行动去实施；而行动能否发生，则完全有待于心灵主宰功能的正常发挥。

这样，人作为类的胜出在于他可以通过心灵为自我立法，继而结成一个合乎伦序的共同体：“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。”(《荀子·非相》)在荀子看来，分辨伦序，继而确立稳定的关系，是人所具有的一种独特能力。在这种伦序关系的确立中，人首先洞见到自己作为人意味着什么，然后在日用常行中自觉与禽兽划清界限。就此而言，荀子在“人禽之辨”问题上似乎和孟子有相似之处，只是在孟子的思考中，“人禽之辨”更多地关联于人性本然，而荀子关注“人禽之辨”则主要在于彰显伦序关系对人的规范意义。基于“人禽之辨”的命题，荀子在理论上批评那些无视伦序职责的好斗狂徒：“斗者，忘其身者也，忘其亲者也，忘其君者也……乳彘触虎，乳狗不远游，不忘其亲也。人也，忧忘其身，内忘其亲，上忘其君，则是人也而曾狗彘之不若也。”(《荀子·荣辱》)荀子批评他们甚至背弃了人作为动物的底线(“不忘其亲”)，所以，人作为类的胜出同样是一种应当。至于人最终能否成为人，荀子认为需要通过不断地修为，惟此才能使其从万物之大类中挺身而出。

四、学以成圣

从理论上讲，人贵为“万物之灵”(《尚书·泰誓上》)，自然可以担负其“最为天下贵”的职分，但人在现实中又是具体的存在，未必都像其所应当的那样。荀子并不否认人在理论与现实层面存在以下偏差：“涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹，则未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。”(《荀子·性恶》)以人的实现为中心，荀子指出，虽然所有人理论上都可成为禹圣，但现实中并非人人如此。分析地看，理论层面的“可以”是方向性的指引，给人的实现寄予希望，而现实层面的“能”则强调人的业已实现。如何把希望转化为事实?荀子认为必须通过不断地修为来完成：“学不可以已。”(《荀子·劝学》)在人的实现中，荀子非常强调“学”的作用。“学”是个过程性的展开，而不是一次性的完成，因为“‘学'不同于完成某一具体之事，对具体之事而言，只要相关步骤完成，整个过程也就终结了，‘学'则无法在某一阶段以某种方式一了百了”5。只有通过不断地“学”，人才有可能臻于完美。

在“学”的向度上，荀子和孟子有很大差别。孟子讲“学”是基于人性的先天具足，因此提出“学问之道无他，求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)的观点。荀子则一开始就承认本真之“欲”的存在，故而认为人性是有限的，强调只有通过“学”的介入，才能确保人的实现在可能性面向有更大突破：“吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。”(《荀子·劝学》)以如何扩大视野为隐喻，荀子指出，仅凭身高优势求取“博见”是非常有限的，倒不如通过登高更解决问题。当然，“顺风而呼”“假舆马”“假舟楫”等行为隐喻了相同的道理：人的实现如果要有更大突破，单靠其原初的性能显得非常有限，必须要通过外在的“学”的介入来完成。

“学”不仅可以节制人对本真之“欲”的无尽追求，还可使人在品格上更趋完美：“不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也；不闻先王之遗言，不知学问之大也。”(《荀子·劝学》)随着“学”的深化，个体不但在能力上会有很大提升，而且会在更开阔的视野下为自己提出更高要求，这或许是荀子一开始就强调“学不可以已”的原因所在。然而，学什么?怎么学?对儒家来说，这似乎是老调重弹的问题，如《论语》开篇就讲“学而时习之”(《论语·学而》)。在孔子的言说中，学什么显然非常广泛，怎么学则强调“学”与“习”的结合。相比于孔子，荀子对这些问题讲得更明确：“学恶乎始?恶乎终?曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。”(《荀子·劝学》)就“学”的技术性展开而论，荀子认为“学”应该从诵读经典开始，其终点在于对“礼”的深切领会。“学”的旨趣在于最大程度地促进人的实现，起步于“为士”，最终完成于“为圣人”，如果没有“学”的介入，人在生存方式上和禽兽相比实无两样。

在主张“为圣人”作为最高理想的同时，荀子呼吁“学”不能简单地停留于技术层面，而是要有助于人之品格的提升。“古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”(《荀子·劝学》)荀子认为，为学意旨在于成就德性，而非炫耀自己博学。针对为学意旨的异化，荀子强调为学当为“君子之学”，其宗旨在于使自我更趋完美；与之相对的是“小人之学”，这种“学”仅限于口头传颂，以炫耀自己博学为重心。这样，在为学关切上，荀子不仅主张要区分“君子之学”和“小人之学”，还倡议为学当为“君子之学”。“君子隆师而亲友，以致恶其贼。好善无厌，受谏而能诫，虽欲无进，得乎哉!”(《荀子·修身》)为“君子之学”意味着个体在自我认识上首先须敞开胸怀，做到“隆师而亲友”。荀子认为，这是个体“为士”“为君子”，继而迈向“为圣人”目标的必由之路。

然而，如何实现由“为士”“为君子”向“为圣人”的跨越?荀子坚信，这依然需要通过“学”的介入，而且这种“学”不能急于求成：“骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。”(《荀子·劝学》)“学”必须点滴地进行，只有通过这种“锲而不舍”的累积，个体才有可能在人格上实现由常人向圣人的跨越。在这个意义上，荀子坚信“圣人也者，人之所积也”(《荀子·儒效》)，圣人是常人穷年累月修为的结果。如果放弃这种“学”的累积，依靠个体天性的自足而去追求人的实现，其结果就像“骐骥一跃，不能十步”那样注定失败。而一个人即使具备良好的先天禀赋，如果不经过“积善修为”，其“为圣人”的几率也不会比禀赋平庸者高出几多。荀子讲“驽马十驾，功在不舍”的例子，显然是在激励人们不要因为人性瑕疵(对“欲”的无尽追求)而对成圣理想绝望，而是主张应当通过“礼义”“师法”之“学”介入，积极推进“化性起伪”的修为：“人无师法则隆性矣，有师法则隆积矣……习俗移志，安久移质。”(《荀子·儒效》)

在“为圣人”的可能性上，荀子强调所有人都是平等的，“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”(《荀子·性恶》)。恰恰在这个意义上，“学以成圣”在理论上不再是一个抽象的悬设，而是一个真实的判断。然而，人最终能否达至这一理想，荀子认为这主要取决于其在行动上能否始终如一地坚持修为：“彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。”(《荀子·儒效》)在“学以成圣”道路上，荀子深信只要坚持修为，则最终必然会有完美实现，因为在这种坚持的尽头，便是圣人之境的达至。

注释：

1关于孟荀在“欲”的认识方面的如上不同，张岱年也曾指出：“荀子反对去欲或寡欲，主张导欲或节欲。孟子讲寡欲，荀子不赞成寡欲，这是孟荀的不同。荀子实比孟子更倾向于承认欲。”(参见张岱年：《张岱年全集》第2卷，石家庄：河北人民出版社，1996年，第474页。)

2梁启雄：《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第309页。

3G.E.R.Lloyd,Being,HumanityandUnderstanding:StudiesinAncientandModernSociety,Oxford：OxfordUniversityPress,2012,p.17.

4荀子的如上观点在现代进化理论中也获得证明。按照相关论述，人所具有的这种筹划(planningahead)能力根源于其先天的因果观念(causalbelief)能力，而其他哺乳动物(包括人之外的其他灵长类动物)都没有这一特殊能力。(SeeCharlesPasternak,WhatMakesUsHuman?Oxford:OneworldPublications,2007,p.180.)

5杨国荣：《哲学的视域》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第275页。

轮值主编|蔡志栋